Cos’è la Modernità Liquida di Zygmunt Bauman

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Introduco queste poche righe partendo dal presupposto base, assumendomi la responsabilità di cio che scrivo, che la tipologia di analisi e scrittura stessa che andrò a proporre non è acritica, nè tantomeno mira ad un punto di vista neutrale, oggettivo o “scientifico” nel senso più duro del termine. È invece deliberatamente orientata verso un posizionamento politico ben preciso, che problematizza se stesso (il pensiero che pensa il pensiero), i discorsi nelle forme con cui si producono e un dogmatismo acritico, ormai ampiamente messo in discussione, ma non superato, che tenta e ha tentato di oggettivare ciò che era o è già di per sé una presa di posizione politica (nell’accezione che l’etimologia di quest’ultimo termine pone sulla dimensione pubblica di un discorso).

Su questo assunto base proverà a reggersi dunque la mia analisi: non esiste un sapere, a maggior ragione quando si parla di società, cultura, arte o qualsiasi cosa che riguardi una rete di significati, che non sia già, nelle forme linguistiche con cui si pronuncia, mediato dai paradigmi con cui l’individuo o gli individui si relazionano nei confronti del mondo e rendeno quindi possibile quel sapere. Essere una persona e quindi stare al mondo significa già in un certo qual modo parteggiare.

Buona lettura.

Le prospettive da cui partire sarebbero in realtà molte, l’autore nel solo spazio di duecentocinquanta pagine prende in esame alcuni dei macro temi su cui potremmo dire si articola il dibattito contemporaneo: la questione della precarizzazione nel mondo del lavoro, la crisi dei legami familiari e relazionali o la frantumazione della dimensione pubblica a vantaggio di quella privata. Quest’ultimo tema sviluppa una dicotomia che Bauman conia e rende pregnante di significato, tanto da assurgere a paradigma nella descrizione della nostra contemporaneità: capitalismo pesante/capitalismo leggero. Mi concentrerò su quest’ultima prospettiva provando a farne una ricostruzione.

Per quanto l’approccio metodologico del polacco sia dal mio punto di vista criticabile, poiché facente riferimento ad una constante dialettica duale che riduce la complessità e la sintetizza in macrotemi opposti, nei due poli “capitalismo pesante/capitalismo leggero” tutti noi potremmo trovare un fondo di verità. Prendendo in esame la categoria generale del controllo e dell’ordine Bauman ne traccia una linea storico-filosofica partendo dalla Genesi, passando per il modello fordista, che ha reso possibile un’idea intera di mondo plasmandolo, e arrivando alla graduale frantumazione di quel sistema di valori “massiccio e solido” che l’età moderna contribuì a consolidare e che la modernità liquida portò allo sfatamento.

Nel libro della Genesi, scrive Bauman, l’ordine è la regola e il disordine l’eccezione, non c’è nulla nel discorso della creazione che non provenga da Dio e non si rincongiunga di nuovo a esso in un unico ordine rigidamente controllato su cui l’essere umano non ha controllo: il discorso attorno allo studio delle religioni è oggi vastissimo di suggestioni che sottolineano il carattere normativo della cultura giudaico-cristiana, la quale ha sempre consegnato il potere legislativo, esecutivo e giudiziario ad un Dio che in tempi pre-moderni restituiva alla sua stessa società e senza troppi dibattiti interni, le condizioni di pensabilità di un discorso (Foucault) creando un orizzonte di senso coerente. Però “nei nostri tempi moderni, con Dio in congedo o del tutto assente, il compito di pianificare e preservare l’ordine è ricaduto sulle spalle degli esseri umani”. La modernità (termine a cui non si può affidare una data di inizio o di fine, ma che grossomodo trova i suoi processi di avvio nelle esplorazioni di fine 1400, le quali pongono l’occidente cristiano di fronte a dei modi di stare al mondo totalmente altri) organizzò il suo habitus (Bordieau) sul pianeta Terra secondo una logica che ha detronizzando gradualmente Dio e la sua infallibilità di produttore di valori, sfruttando la natura e le colonie, percepite tanto nei luoghi quanto nei loro abitanti come meri oggetti da conquistare, e appellandosi all’innovazione tecnologica e alla forza-lavoro, in unico ciclo sempre in movimento, ma tutto sommato solido, che conduce a quello che Bauman chiama capitalismo pesante.  L’invenzione del modello fordista fu da questo punto di vista un tentativo di controllo e ordine sociale, non semplicemente una delle tante vie possibili all’organizzazione dell’attività lavorativa all’interno delle fabbriche, ma anche un “cantiere eistemologico su cui poggiava un’intera visione del mondo e dal quale torreggiava maestosamente la totalità della vita”. Henry Ford a un punto della sua carriera decise di raddoppiare il salario ai propri dipendenti e successivamente dichiarò, e lo fece pubblicamente, che compì il gesto perchè gli operai comprassero le auto che loro stessi avevano contribuito a produrre. La mossa arrivò in risposta a un elevato livello di turnover che evidentemente c’era tra gli operai delle sue fabbriche in quel periodo: lucidamente Ford creava un legame indissolubile con l’operaio, lo inchiodava al suolo della fabbrica probabilmente per sempre, il rapporto di gerarchia sarebbe stato nel bene e nel male indissolubile, conflittuale ma radicato, insormontabile ma solido, concreto. L’epoca del capitalismo pesante rendeva, nel campo semantico dei valori che supportava, i rapporti di potere visibili, l’individuo se li accollava ma la politica li trasformava in questioni pubbliche. Permeando il privato e trasformandolo in discorso pubblico e di piazza, la politica, con l’eco dello Stato-nazione spesso presente, riusciva nell’impresa totalizzante di omologare il discorso e farne causa comune.

Secondo Bauman invece, una volta inaugurata la stagione del capitalismo globale, quindi leggero, si è progressivamente avviata un’inversione di tendenza che ha risemantizzato il campo della “cosa” pubblica, che non è più rete di significati che viaggia in un rapporto dialogico dal privato al pubblico e viceversa, ma la messa in scena pubblica delle singole questioni private. La politica, come la intendiamo noi, sostenitrice dei principi regolativi delle istituzioni nella forma dello Stato-nazione, al tempo della globalizzione non è in più in grado di risignificare il suo spazio, al massimo riesce nell’impresa di sorvegliarlo poliziescamente. Come sempre più spesso succede tra i nuovi populismi, si auto-sostiene individuando delle minacce che sistematicamente provengono dall’esterno, compiendo un vero e proprio atto di demonizzazione alla contaminazione culturale e diffondendo un clima bellicoso e di terrore, che attraverso la spettacolarizzazione del personaggio politico che se ne fa portavoce e il riciclo perenne di formule per accaparrare consensi, pone il cittadino di fronte l’inquietante dramma della perdita della propria identità. In questa maniera si è costretti a scegliere tra un ormai pietistico senso di appartenenza alla nazione o un globalismo delle merci fuori controllo. Tra provare compiacimento verso i grandi monumenti che inneggiano ad una memoria a priori da glorificare o la macchina nichilista e distruttiva che porta il nome di “business”, che non basa i propri principi sulla soddisfazioni di bisogni reali, ma fa come suo unico credo l’invenzione patologica di nuovi bisogni e quindi la vendita senza freni di nuove merci, programmi televisivi o serie tv con la data di scadenza nascosta ma già programmata per il giorno dopo. Una tipologia di guerra, come lucidamente scrive Shosana Zuboff in Capitalismo della sorveglianza, oggi si combatte tra chi possiede le migliori menti informatiche al fine di riservarsi i dati che quotidianamente inondano il web. Una corsa all’assoggettamento. Tempi di reazione ad un annuncio, likes, preferenze sessuali, hobbies, ogni singolo dato viene registrato in logaritmi che producono altri logaritmi, che creano quindi altri annunci che a loro volta creano nuovi bisogni, in un circolo vizioso che letteralmente sorveglia la persona. Il digitale deve ancora trovare un suo spazio di democratizzazione.

La modernità è liquida perchè lo sono i bisogni, il lavoro, la famiglia, la nazione. Categorie, queste ultime, che trovano oggi il loro modo di essere al mondo solo nello stato fluido, nelle intercapedini della cultura della webcam, secondo cui ogni elemento è potenzialmente passabile in rassegna.

La pretesa di totalità sulle cose, le persone, i luoghi, è questione ormai irrevocabilmente al punto di saturazione, così come lo sono le risorse della Terra che hanno garantito, peraltro solo a un’esigua parte di popolazione che la abita, di mantenere finora stabili i livelli di consumo. Marx annunciava che il capitalismo sarebbe morto per le sue contraddizioni interne, questa è sicuramente una di quelle: la disponibilità finita delle risorse. Cosa ci resta? Ripartire dalla dimensione pubblica del discorso, problematizzare la forma patriarcale-assoggettante di questo modo venefico di stare al mondo, opporre resistenza fissa e quasi rabbiosa a motti quali “la società non esiste: esistono solo gli uomini, le donne e le famiglie”, creare spazi di condivisione e creazione del sapere in cui convergano modi di stare al mondo differenti, interdisciplinari, artistici e scientifici, che facciano capo ai principi costitutivi e ineludibili dell’azione democratica. 

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